I. La ontología, ciencia especulativa primera en dignidad
Toda ciencia, especulativa o productiva, depende de la evidentísima afirmación «esto es». Esta afirmación es anterior al estudio particular de la cosa de la que se dice que tiene el ser, es decir, de la cosa que es. El ente, es decir, todo aquello a lo que nos referimos cuando decimos «esto es», es el horizonte mental del ser humano, puesto que nada puede ser pensado fuera del ente. Todo lo pensado en cierta profundidad habrá sido concebido siempre antes a modo ente. El ente es lo que primero concibe el entendimiento como evidentísimo, porque antes que tener un conocimiento particular de la cosa, sabemos de ella que ella es.
La afirmación «esto es» la componen un sujeto («esto») y el acto o perfección de ser que le es propio («es», o sea el ser, el esse). Por lo tanto, toda ciencia es ciencia del ente, puesto que siempre se estudia algo de lo que puede decirse «esto es». Cabe la siguiente doble consideración del ente: las ciencias particulares, como la Física o la Matemática, estudian géneros del ente, es decir, estudian cada ente en tanto que móvil, o cada ente en tanto que cuánto, respectivamente; mientras que la ciencia universal del ente, es decir, la ontología, estudia el ente en tanto que ente. Por tanto, toda tarea científica particular debe su objeto formal a la ontología, puesto que todo principio de la ciencia universal del ente (entendido aquí principio como acto principal de la cosa investigada y causa de su inteligibilidad) es también principio de cualquier ciencia particular del ente, si bien cada ciencia particular tiene principios propios y diversos, restringidos a los diversos géneros del ente (Analytica Posteriora I, 32).
Decimos que es ente todo lo que tiene el ser; decimos, en otras palabras, que todo ente participa del mismo acto y perfección, que es el ser o esse, si bien en distinto grado. En función del grado en que un ente recibe el ser, se dice que éste participa del ser de una manera más o menos perfecta que los demás. El ser humano, por ejemplo, es animal racional, es decir, es la especie racional dentro del género de los animales, y esta racionalidad lo hace más perfecto que el resto de animales, porque ella significa un grado superior de participación del ser. Naturalmente, quien más perfectamente participa del ser es Dios, a quien el ser le conviene por esencia (Éxodo 3, 14). En Dios la esencia y el ser se identifican (De ente, c. 4). Por ello se dice que Él es acto puro: porque en Él nada es en potencia, es decir, porque no hay perfección o acto que Él no posea ya, y a plenitud; y por lo mismo se dice también que es inmóvil, porque ningún cambio le conviene: ni cambio propio, puesto que, al no ser material, no hay ente en potencia desde el cual moverse; ni cambio accidental, puesto que, al no estar privado de perfección alguna, tampoco se mueve desde el no ente.
Entonces, ¿qué hace la ontología? Comprendemos mejor esto si nos apoyamos en la doble consideración del ente (universal y particular, como ya hemos visto) bajo el enfoque de Tomás de Aquino en Sup. Boet. Trin. q. 5 a. 1, que es donde se distingue la especulación según el grado de remoción de la materia; a saber: que el objeto especulable de la Física necesita la materia tanto para existir como para ser entendido; y que el de la Matemática necesita la materia para ser, pero no siempre para ser entendido; pero que el de la ciencia universal del ente, o sea la ontología, no la necesita ni para existir ni para ser entendido, si bien a veces puede ser o no ser material (cuando estudia la cualidad o la substancia, por ejemplo), mientras que respecto a otros entes puede nunca serlo (Dios, o la substancia angélica, que es creada pero separada de la materia).
Toda ciencia especulativa contribuye, cada una a su manera, al conocimiento del ente; y este conocimiento es más perfecto cuanto más y mejor da a conocer al ser, del cual el ente es una participación. Por tanto, al objeto especulable de toda ciencia especulativa le compete ser inmaterial, porque inmaterial es el intelecto al que perfecciona; y le compete asimismo la necesidad, porque algo que perfecciona al intelecto no puede ser o no ser, sino solamente ser, y le compete por tanto la inmovilidad (An. Post. I). Y, como acabamos de ver, solo a la ontología le corresponde el estudio del ente en tanto que inmaterial y necesario. La ontología es, por tanto, primera en dignidad entre todas las ciencias, porque al aportar ella el nivel más actual de conocimiento, es la ciencia desde la cual se confiere inteligibilidad al ente, o sea gracias a la cual podemos pensar los géneros del ente, objeto formal de las ciencias particulares.
II. Misericordia y piedad. Dos ontologías
Cuando Tomás de Aquino habla de especies, hemos de tener en cuenta la noción aristotélica de forma. No se colma la comprensión de una sin la otra. La species según Tomás, de hecho, en su etimología hace referencia a esto mismo: al aspecto, a la semblanza inteligible de las cosas como categoría en el género. El ser humano es especie porque la forma, que es el fin intrínseco del movimiento hacia el que tiende la materia cambiante (así como la forma substancial del árbol es lo que actualiza la potencia de la semilla), determina la especie dentro del género al informar a la materia (por ejemplo, la humanidad es la forma substancial tanto de Sócrates como del vecino de Sócrates); mientras que la materia individúa la forma dentro de la especie al limitar a la forma que ella recibe (por la materia individuada, o signata en palabras de Tomás, Sócrates es Sócrates y no su vecino, si bien ambos son hombres). Algo parecido ocurre con las nociones de esencia y ser en Tomás de Aquino, puesto que la esencia también limita, en algún sentido, al ser que recibe el ente al cual le da la existencia.
Hay, por tanto, cierto grado de indigencia en todo ente material, puesto que la materia, en tanto que individúa la forma, la limita, así como la esencia, análogamente, limita al ser, que es acto puro e ilimitado en sí mismo. La esencia es, pues, este modo determinado de participar del ser, limitado en las substancias creadas. Tomás de Aquino captura bien esta relación análoga de relaciones, al decir que el acto es limitado por la potencia que lo recibe (De ente, c. 4); esto es: que la relación de la potencia al acto es análoga a la relación de la materia a la forma, y también a la de la esencia al ser. Hay en lo humano, por tanto, una indigencia común a los individuos, porque la participación que define a cada uno como miembro de la misma especie es igualmente imperfecta.
La misericordia es un movimiento de la voluntad (su etimología apunta al corazón, cordis) que tiene en su principio esta comunidad de indigencia, es decir, una miseria (miser) común (S. Th. IIª-IIae q. 30). Esta conmoción no refiere a algo sensiblero, ni busca ser fundamento de un exceso vicioso de compasión, sino que es un movimiento regido por el entendimiento, puesto que, así como solo por la razón se identifica que el mal del otro se asemeja al propio, así también el entendimiento ha de ordenar la voluntad al término medio y justo entre el corazón impenetrable y el desmesuradamente sensible. En este sentido, la misericordia es una relación fundamentalmente simétrica, puesto que la voluntad se mueve por la miseria común a todos los individuos de la misma especie racional, si bien puede hablarse de misericordia también entre el hombre y, por ejemplo, otros animales no racionales, en otro sentido, así como entre Dios y el hombre. Este régimen del entendimiento supone un conflicto entre la concepción típicamente cristiana de la misericordia y las predicaciones recientes de la Iglesia, que a partir de la infinita misericordia divina concluyen nuestro derecho al perdón sin arrepentimiento y, por tanto, el deber de Dios a perdonar sin conversión; véase sobre esto el documento Amoris laetitia de Francisco (Gresland, H., «Verdadera y falsa misericordia», en Tradición Cartólica, 2025).
Desde otro enfoque, la piedad es la relación de dependencia entre el ente y aquello a lo que le debe el ser. Mientras que el objeto formal de la misericordia es el deber moral basado en la comunidad de indigencia, el objeto formal de la piedad es la deuda moral basada en el origen del ser del que uno participa. La piedad, por tanto, responde al vínculo ontológicamente necesario que fundamenta la deuda basada en el nacimiento; es decir, a la deuda natural al hombre. La piedad, por tanto, supone grados, puesto que el hombre no debe lo mismo a todo aquello a lo que le debe el ser, en la medida en que no lo debe en el mismo grado; de modo que, «después de Dios, a los padres y a la patria es a quienes más debemos» (S. Th. IIª-IIae q. 101 a. 1 co.), puesto que es más perfecta la perfección a la que el hombre tiende por deber su ser a Dios, que es Causa primera y fin último, que por deber su ser a los padres o a la patria, causas segundas a quienes debemos honor por razón de Dios.
Por tanto, en resumen, se ha argumentado que al dar asentimiento voluntario a la verdad divina uno ve la realidad no como mera extensión en el plano uniforme de lo simplemente «opuesto a la nada», sino en el orden causal de lo ente, es decir, a la luz de la Causa primera y de aquellas otras causas de las cuales dependemos precisamente por este atributo nuestro de ser (cfr. Bofill, J., Obra filosófica, Ariel, 1967, p. 45-6). Piadoso es el hombre que cumple con el deber que se sigue de su nacimiento en comunidad, y misericorde es el hombre objeto del amor de Dios que, llamado a ser sujeto de caridad e instrumento de gracia, acepta la misión. Para quien haya seguido mi razonamiento hasta ahora, su intuición concordará que así la protección del que es igual o más débil que uno mismo, así también la defensa de la patria y el honor ante las deudas con la comunidad propia, son todo ello virtudes implicadas en la justicia, y por ello en lo que en general se ha conocido como guerra justa.
III. Misericordia y guerra justa
Este doble enfoque de la ontología humana supone una doble consideración de lo semejante. El hombre se asemeja al hombre porque comparte con él su forma substancial, es decir, porque son ambos individuos de la misma especie. En otras palabras, un hombre se asemeja a otro hombre en sentido específico. Pero además, el hombre es creado semejante a su Creador (Génesis 1, 26), y se dice por ello que también se asemeja a Dios en sentido analógico, porque participamos del ser que conviene por esencia al Creador, y que Él posee a plenitud, y porque el fin de todo hombre es la unión con Dios (S. Th. Iª-IIae, q. 1, a. 8), es decir, la plenitud de nuestra semejanza con el Dios de justicia. Por esto la semejanza entre cosas semejantes es causa del apetito del bien al cual todo hombre tiende, por lo cual dice Tomás de Aquino que «la semejanza es causa del amor» (S. Th. Iª-IIae q. 27 a. 3 co.); y tiene, por tanto, mucho sentido decir que a más semejante nos es algo, también nos es más amable, lo cual se percibe en el seno de la misma patria, desde luego, y sobre todo en el seno de la misma familia.
Como ha sido escrito, «Dios es varón de guerra» (Éxodo 15, 3) y causa de justicia manifestada en Cristo (Romanos 3, 21); así pues, si el fin del hombre es consumar su semejanza con Dios por participación en la vida divina, entonces el hombre ha de tener, también en este mundo anterior a la visio Dei, algo de guerrero y algo de legislador, sobre lo cual debe educarse por la imitación de Cristo, que es imagen perfecta y ejecutoria de la justicia del Padre (S. Th. IIIª q. 1 a. 2; y q. 46 a. 1). En efecto, como ya se ha visto, la quietud y el reposo absolutos (la inmovilidad, en definitiva) no parecen cosas de este mundo. La vida humana es movimiento, y cuando éste cesa, lo mortal en efecto muere. Por ello las Sagradas Escrituras ponen la paz perfecta más allá de la vida presente, lo cual es de la Providencia: la paz en la tierra engendra vicios, porque su influencia, acompañada del placer que proporciona la abundancia, lleva a la decadencia de las costumbres y afloja el carácter de los hombres (como dice Torras i Bages en «El enigma de la guerra»).
En este sentido, el hombre siempre ya participa de manera analógica e imperfecta de la paz divina, y por tanto siempre todavía ha de perfeccionarse hacia ella. Este acto perfectivo, según conviene a todo ente en potencia que tiende a su acto perfecto, es un movimiento, y tal movimiento entre los hombres suele ser la guerra, que es remedio accidental, no propio, contra el mismo pecado que la engendra. La guerra conviene al hombre, por tanto, no propiamente, puesto que el πολεμος no pertenece a su forma substancial, sino accidentalmente, es decir, por privación, porque el mal es común a toda la naturaleza humana caída, es decir, el mal es común al hombre en tanto que la caída lo priva de alguno de los bienes que le son esenciales; y así opera la divina Providencia, lo ha escrito san Agustín: solo Ella, por medio de la guerra justa, puede enmendar las costumbres corrompidas del hombre, destruirlas, e incluso ejercitar con justicia la vida de los mortales en sus aflicciones (De Civitate Dei I, c. I).
Sin embargo, las nociones contemporáneas de la guerra justa hacen pie en la transferencia moderna de rasgos propios del arte humano, o sea de las ciencias productivas como la Política, al arte divino, que es la naturaleza. Hobbes, por ejemplo, pensaba que, así como la matemática pura se basa en reglas que uno puede aprender sin la experiencia, sin interacción con la materia, así la ética, que es la ciencia de lo justo, puede también demostrarse a priori, porque somos nosotros los que hacemos las leyes y los pactos, de modo que somos, por tanto, el porqué de la justicia. Pero esto impide a la ética moderna ver al ente escalonado en la gradación de sus relaciones causales, e impide al hombre, por tanto, verse a sí mismo en el lugar privilegiado que ocupa en la jerarquía de las substancias creadas. Este es el proyecto hobbesiano, a fin de cuentas: convencer de que el hombre no participa de la perfección moral de Dios, para convencer de que no es Cristo quien restaura la naturaleza humana por la gracia y lo salva del desorden de su voluntad (De veritate, q. 22 a. 13 arg. 11), sino que es el Estado el que salva al hombre-lobo de su licantropía.
Este es el filón que explotan los teóricos posmodernos de la guerra justa. Por ejemplo, la visión que hay en el corazón del Derecho europeo de gentes según Carl Schmitt (en «El nomos de la tierra»), desde luego no es la vista de una guerra perfectiva, o sea favorable a la actualización de toda potencia humana, como la quisieron Aristóteles, san Agustín o santo Tomás de Aquino, es decir, basada en la perfección moral como fin propio del hombre; sino correctiva, como la quiso Hobbes, o sea basada en el mero restablecimiento del equilibrio jurídico-político entre Estados reconocidos soberanos. Schmitt no contempla la dignidad ontológica personal de la substancia racional creada, ni tiene en su mapa conceptual la caritas y la similitudo como fundamento de la guerra justa sino, en su lugar, la persona jurídica, es decir, la persona como función de representación, como cuerpo al que imputar acciones, propias o de otro, etcétera. Si bien dignidad ontológica e indignidad moral son compatibles, solo la primera es principio constitutivo de la persona, puesto que el hombre recibe el ser de quien lo tiene esencialmente, y este es Dios, de quien el hombre es semejanza y no mero vestigio; mientras que la indignidad moral es rasgo del hombre privado del don sobrenatural de justicia original que Dios otorga al hombre en su estado de inocencia. Por ello fue escrito: «Ahora, pues, vecinos de Jerusalén y hombres de Judá, juzgad ahora entre mí y mi viña» (Isaías 5, 3).
En cualquier caso, el télos aristotélico, es decir, el bien último y completo al cual se ordenan todos los demás bienes, está en el centro de las preguntas y los anhelos suscitados por la razón natural del hombre, que hallan su respuesta en Cristo. Dios lo deja todo dicho en una sola Palabra, Jesús, que por medio de la acción práctica, sujeta al mandamiento del amor, trasciende toda filosofía moral y teoría ética que pretenda suplirla, ya sea anterior o posterior a la revelación sobrenatural, con lo cual sacia el deseo natural del hombre por el conocimiento. En la Encarnación, Dios Hijo, que es el Verbo del Padre (es decir, el concepto que Dios tiene de Sí mismo), por medio de las obras humanas enseña a amar como Dios Padre ama a lo que crea, y por tanto enseña a obrar justamente. Existe cierta identidad en Dios entre el amar y el crear, porque lo creado es amado, y lo amado es creado; pero, entre las substancias corpóreas, solo el hombre es más que mero objeto del amor creador de Dios, puesto que, en tanto que semejante al Padre, es substancia racional y libre, y por tanto llamado a hacerse sujeto de caridad e instrumento de gracia.
Referencias
Aristóteles. (1901). Analytica Posteriora (trad. E. S. Bouchier), B. H. Blackwell
San Agustín, De Civitate Dei. En línea (16 de agosto de 2025): https://www.augustinus.it/spagnolo/cdd/index2.htm
Bofill, J. (1967). Obra filosófica. Ariel, Barcelona
Gresland, H. (2025). «Verdadera y falsa misericordia», en Tradición Católica. SSPX España
Tomás de Aquino, De ente et essentia. En línea (16 de agosto de 2025): https://www.corpusthomisticum.org/iopera.html, Fundación Tomás de Aquino
_______ Summa Theologica. En línea (16 de agosto de 2025): https://www.corpusthomisticum.org/iopera.html, Fundación Tomás de Aquino
_______ De veritate. En línea (16 de agosto de 2025): https://www.corpusthomisticum.org/iopera.html, Fundación Tomás de Aquino
_______ Super Boethium de Trinitate. En línea (16 de agosto de 2025): https://www.logicmuseum.com/
Torras i Bages, J. (1969), Obres completes, vol 6. Publicacions de l’Abadia de Montserrat
Schmitt, C. (2003), El nomos de la tierra. ed. Comares, Granada